História da Medicina

Prof. Dr. HC João Bosco Botelho

Em maio de 1986 as agências de notícias em todo o mundo divulgaram a pajelância feita pelo cacique Raoni no pesquizador Augusto Ruschi. Naquela época ele estava com graves insuficiências: do fígado e dos rins secundárias à cirrose hepática. A explicação para o aparecimento da doença foi dada pela imprensa como sendo em consequência do veneno de um sapo dendropata que teria sido inoculado no pesquisador em uma das suas viagens no Amazonas.

Centenas de milhões de pessoas viram as imagens pela televisão mostrando o cacique Raoni soprando fumaça de tabaco e fazendo gestos invocados aos espíritosdos mortos  para  ajudar na cura do grande naturalista.

 

pajelância que durou alguns dias não conseguiu mudar o curso da enfermidade e o inesquecível Augusto Ruschi morreu algumas semanas depois, num centro de tratamento intensivo qualquer, em Vitória  do Espírito Santo.

As sociedades científicas divulgaram notas explicativas que o sapo do gênero Dendroprates não é capaz de provocar qualquer tipo de lesáo hepática. Eles possuem algumas glândulas subcutâneas que secretam alcalóides e causam somente pequenas queimaduras na pele quando permanecem em contato.

Porém, o que mais impressionou nos noticiários internacionais foi o estímulo  dado pelo atual Presidente da república para que consumasse o ritual, tendo inclusive oferercido o transporte aéreo para levar mais rapidamente o pajé até o ornitólogo.

No atual desenvolvimento da sociedade que vivemos é difícil aceitar certos procedimentos com o rótulo de científico. É indiscutível que as mudanças no nosso sistema de valores foram tantas e tão rápidas que obrigaram a nova reflexão dos cientistas, que acabaram mostrando uma ciência pouco lógica (1).

Os estudos de Heisemberg na estruturação da teoria quântica demonstram claramente que o ideal clássico de objetividade científica não pode mais ser sustentado em aspectos importantes do conhecimento acumulado.

O homem tem utilizado empiricamente, durante milhares de anos, a sua própria experiência para manter a saúde e evitar a doença. Muitas centenas de anos antes de Galileu ter, pela primeira vez, combinado o conhecimento empírico com a matemática, o pajé tupinambá já  preparava as porções medicamentosas, utilizando as combinações de quantidade e qualidade bem definidas.

É conhecido o aforismo de Einstein: ” Até onde as leis da matemática se refiram à realidade, elas estão longe de constituir algo certo; e, na medida em que constituem algo algo certo não se referem a realidade”. Depois desta afirmação é necessário que se reflita na seguinte questão: se na matemática é assim, como devemos encarar a insegurança dos conhecimentos médicos?

As atividades desenvolvidas pelo pajºe tupinambºa foram admiradas e descritas por vários viajantes e cronistas que estiveram no Brasil colônia. Muitas delas ainda estão vivas no cotidiano do povo brasileir. É evidente que elas sofreram transformaçôes ao longo dos séculos, mas a essência é a mesma.

É necessário buscar mais longe, nas nossas raízes etnológicas junto aos tupinambás, alguns aspectos das relações médico-míticas que perduram até hoje no Brasil.

Existemvárias expressões de origem tupi para designar o personagem que exercia durante os primeiros séculos da colonização portuguesa o domínio da prática médico-mítica entre os tupinambás.

 

Stradeli (2) reconhece o Pajé como sinônimo de Paié: ” É o médico, o conselheiro da tribu, o padre, o feiticeiro , o depositário autorizado da ciência tradicional. Pajé não é qualquer. Só os fortes do coração, os que sabem superar as provas de iniciação, que têm o fôlego necessário para ser pajé”.

Pagi, pay, payni, paié, paé, piaecé, piaché, pantché são variações de pajé. É formada etmologicamente por pa-yé, aquele que diz o fim ou profeta.

Tudo leva a crer que a figura social do pajé é universal. Ela está presente em incontáveis sociedades primitivas de todos os continentes.

Os estudos antropológicos e sociológicos são muito sugestivos de que ele desempenhou um papel de destaque nas sociedades pré-históricas, talvez muito antes do homem ter a sua atual forma física. Colabora na veracidade desta suposição as pinturas rupestres do mestre-feiticeiro da gruta de Trois-Fréres, nos Pirineus franceses, com datação assegurada ultrapassando 10000 anos.

Nos vários trabalhos publicados sobre o sepultamento ritualizado se destaca aquele que descreveu o tumulo do homem da caverna de Shanidar, nas montanhas Zagros, no Irac. Há mais ou menos 60000 anos, no mês de junho, foi enterrado o homem de Neandertal, sobre um leito feito de diversas plantas. A análise do pólem mostrou que se tratava de mil-folhas, escovinha, cardosanto, taisneira, jacinto e cavalinha. os vegetais foram propositalmente colocados sob o morto, formando um verdadeiro leito multicolorido com uma delicada mistura de flores brancas, amarelas, azuis e verdes dos galhos da cavalinha. A maioria destas sementes ainda são utilizadas até hoje pelos habitantes daquela região para tratar de diversas doeças. É provável que o personagem enterrado naquela gruta tivesse o hábito de utilizar as plantas no seu cotidiano e foi sepultado com elas para que acompanhassem na sua possível vida depois da morte(3).

A relevância social do pajé tupinambá pode ser entendida a partir da descrição feita por Gabriel Soares de Souza (4),  que esteve no Brasil no final do século XVI: ” Entre esse gentil tupinambá, há grandes feiticeiros, que tem este nome entre eles, por lhe, meterem em cabeça mil mentiras; os quais feiticeiros vivem em casa apartada cada um por si, a qual é muito escuro e tem por muita pequena, pela qual não ousa nínguém de entrar na sua casa, nem lhe tocar em coisa dela; os quais pela maior parte não sabem nada e para se fazerem estimar e temer tomam este ofício, por entenderem com quanta facilidade se mete em cabeça a esta gente qualquer  (…) A estes feiticeiros chamam os tupinambás pajés.”

 

LEITURA COMPLEMENTAR

 

1- Sobre a ausência de lógica nos atuais conhecimentos da física quântica ver CAPRA, Fritjof. O Tao  da Física. 4 ed. São Paulo, Cultrix, 1987, 293 p. e sobre parcialidade da verdade ver SCHAFF, Adam. História e Verdade. 3 ed. São Paulo, Martins Fontes, 1986, p.201-311.

 

2- STRADELI,  E. Vocabulário da Língua Geral Portuguez-Nheengatu e  Nheengatu-Português. Rio de janeiro, Revista do Instituto, 1929, p.585. Para maiores conhecimentos das funções dos pajés como os diferentes autores dos séculos XVI e  XIX os descreviam ver Antônio Geraldo da Cunha. Dicionário Histórico das palavras portuguesas de origem tupi. São Paulo, Melhoramentos, 1982, p.226-7.

 

3- Para maiores informações dos sepultamentos ritualizados na pré-história ver Richard E. Leakey. A evolução da Humanidade. São Paulo, Melhoramentos, 1981, p. 153-6 e André Leroi-Gourhan. As religiões da pré-história. Lisboa, Edições 70, 1985, p.49-68.

 

 

4- Citado por Estevão Pinto in Alfred Metraux. A Religiáo dos Tupinambás. São Paulo, Ed. USP, 1979, p.75.

 

 

Existem poucos registros de como eram formados os pajés na sociedade tupinambá. É possível  que a ascensão do iniciante se desse de vários modos. Entretanto, pelos relatos dos cronistas, os pajés tinham, antes de mais nada, que mostrar competência no desempenho das suas funções médico-míticas, como ter êxito no tratamento de determinadas doenças, fazer previsões do tempo e das colheitas, antever acontecimentos importantes relacionados com as guerras.

O pajé começava a acumular respeito no seio da comunidade a partir do momento em que se concretizava uma previsão esperada, como revelou Yvez d’Evreux (4) ”A revelação do feiticeiro dependia de algum acidente ou caso fortuito: como, por exemplo, se, anuciando as chuvas, estas caiam imediatamente depois. Se, ainda, tendo soprado algum doente, por ventura, recuperava a saúde, isto constituia um meio de ser logo respeitado e tido como feiticeiro de muita experiência”. Algumas vezes a iniciação se efetivava através de ritual específico, como o presenciado por Hans Staden (5) e durante o qual os tupinambás elevavam algumas mulheres na dignidade dos pajés: ”  primeiramente vão os selvagens a uma choça, tomam uma após outra todas as mulheres da habitação e incensam-nas. Depois deve cada uma gritar, saltar e correr em roda até ficar tão exausta que cai ao solo como morta. Então diz o feiticeiro: ” Vêde. Agora está morta. Logo a porei viva de novo. Quando volta a si diz ele está apta a predizer cousas futuras, e quando partem após parar guerra, sobre esta tem as mulheres que profetizar”.

Como a figura política do pajé era de grande importância na sociedade, os conquistadores além de terem percebido este fato muito rapidamente tiveram a certeza da absoluta necessidade de destruí-lo. Este fato é da maior relevância porque sobre ele se fundamentou parte da substituição dos primitivos valores sócio-culturais dos índios pelos do colonizador.

Era o poder concentrado nas mãos do pajé que intermediava as forças da Natureza com o conjunto da sociedade tupinambá. Existem diversos dados que mostram a ação das forças da cruz cristã e da espada atuando conjuntamente no desmoronamento do universo médico-mítico do pajé. O depoimento do capuchinho Claude d’Abbeville no seu livro Histótia dos Padres Capuchinhos na Ilha do Maranhão e Terras Circunvizinhas, publicado em Paris em 1914, é claro e ilustrador desta questão: ‘ Perdeu muita importância o ofício do pajé depois que chegamos ao país, tanto mais quanto em nossa companhia havia um jovem que sabia fazer  peloticas com as mãos e muitas prestidigitações (…). Logo que os maranhenses viram as peloticas daquele rapaz, puseram-se a admirá-lo e chamá-lo de pajé-açu. Mostrou lhes então o senhor de Rasilly que tudo se devia a certa habilidade, comparando-o com os pajés, demostrou que estes não passaram de pelotiqueiros e embusteiros. resultou disso muitos abandonarem as suas crenças e finalmente até crianças zombavam dos pajés”.(6)

 

É difícil de acreditar que tivesse sido razões de moral e ética as motivações para que o senhor Rasilly provocasse a descrença dos feiticeiros da ilha do Maranhão mesmo porque este objetivo de substituição dos valores culturais dos povos indígenas no Brasil colonial pode ser facilmente comprovado em outras fontes como nos escritos dos jesuítas José de Anchieta quando descreveu as aventuras de Men de Sá (A Companhia de Jesus e a medicina no Brasil colônia, J.C., 10.5.87): ”Já não ousas agora servir de teus artifícios, perversos feiticeiros, entre povos que seguem a doutrina de cristo: já não podes com mãos mentirosas esfregar membros doentes, nen, com lábios imundos, chupar as partes do corpo que os frios terríveis enregelam, nem as vísceras que ardem de febre nem as lentas podagras nem os braços inchados. Já nao enganarás com tuas artes os pobres  enfermos, que muito creram, coitados nas mentiras do enferno. Jaz por terra o velho engano, guarda o rebanho agora matilha de Deus, cujos latidos afastam lobos raivosos e traiçoeiros. Se te prender algum dia a mão dos guardas, gemerás em vingadoura fogueira ou pagarás em sujo cárcere o merecido castigo”.

Está claro que na comunicação cristã empregada na conquista e ocupação dos novos territórios pela Igreja Católica a substituição do popder do pajé estava na primeira linha de ataque. Este fato é por si só suficiente para comprovar a importância social do pajé na sociedade tupinambá, aponto de motivar a resposta do conquistador para destruí-lo e assentar a nova orientação da ordem cristã.

Alfred Metraux (7) diferencia nominalmente a maior competência do paje, isto é, ele descreve as váras denominações que os feiticeiros poderiam ter  em decorrência da sua reconhecida capacidade. Esta diferenciaçáo específica da mesma categoria numa sociedade de organização simples é, no mínimo, interessante. nos faz pensar se não se trataria de resíduos sincrético do próprio conquistador aplicando na sociedade tupinambá os padrões sociais prevalentes naquela época na Europa medieval. Dequalquer modo o reconhecimento clássico de Metraux è absolutamente claro neste sentido: ‘‘ Uns tantos dentre eles, todavia, adquiriram certa reputação, que os colocava acima da confraria e lhes dava uma situação superior, recebendo nome de Pajé-ouassou ou de Caraíba, palavra que os antigos autores traduzem por santidagem ou homem sagrado”.

Achamos importante levantar algumas indagações. Devemos lembrar que ainda hoje, entre os médicos existe nítida extratificação pela  competência demonstrada pela resolução de determinadas doenças pouco comuns e que agridem a insegurança coletiva. Todos são médicos, porém para caracterizar esta separação, temos várias palavras complementares como competente preparado, sendo clínico, estudioso e muitas outras.

O Dicionário Histórico de Antônio Geraldo da Cunha (8) ajuda a reforçar esta suposição quando descreve o termo caraíba como : ”a cronologia das acepções foi estabelecida com base na documentaçáo histórica adiante descrita. Com efeito, Anchieta informa que o termo indígena caraíba traduz-se por ”cousa sancta e sobrenatural”, esclarecendo ainda que os índios o adotaram para designar os portugueses, Cardim asseverava, or seu turno, que o termo era aplicado aos feiticeiros indígenas, dando ao vocabulário, todavia,  uma conotação pejorativa, pois entre os indígenas caraíba designava o guia espiritual, espécie de pajé que presidia os seus cultos religiosos, Frei  Vicente do Salvador apresenta uma bem fundamentada explicação  da origem dos significados assumidos pelo vocabulário caraíba, isto é ” homem branco, cristão (8).

É muito difícil separar o fantástico do real nos relatos dos cronistas. Apesar de não haver qualquer dúvida de existência e da importância social do pajé, é necessário que se busque na crítica do material disponível  a resposta das questóes que continua sem resposta.

É evidente que existiu ao longo dos primeiros séculos da colonização uma intrincada mistura das culturas tupinambá e européia. Este fato gerou informações repassadas oralmente que sofreram enormes distorções já reconhecidas. Entretanto. temos obrigatoriamente que retirar deste conjunto o máximo de informaçóes que possam nos dar com a maior aproximaçáo possível, o papel social do pajé da sociedade tupinambá.

 

LEITURA COMPLEMENTAR

 

4 – Citado por Alfred Metraux. A Religião dos Tupinambás. São Paulo, Ed. USP., 1979,p.65.

 

5 – STADEN, Hans.  Duas Viagens ao Brasil. Belo Horizonte, Itatiaia, 1974, p.

 

 

6 – D’ABBEVILLE, Claude. História da Missão dos Padres Capuchinhos na Ilha do Maranhão e terras circunvizinhas. Belo Horizonte, Itatiaia, 1975, p.254.

 

7 – Alfred Metraux, op. cit.,p.66.

 

8 – Antônio Geraldo da Cunha, op., p.102.

 

 

 

Lery participa da mesma idéia de que o pajé constitui um personagem diferente do caraíba (9): ”Se acontece cair doente algum deles logo mostra a um amigo uma parte do corpo em que sente mal e esta é imediatamente chupada pelo companheiro ou por algum pajé, embusteiro de gênero diverso dos caraíbas a que me refirí no capítulo em que tratei da religião e que corresponde aos nossos barbeiros e médicos. E tais pajés lhe fazem crer não somente que os curam mais ainda que lhes prolongam a vida”. No capítulo referente ele descreve assim os caraíbas : ” Os selvagens admitem certos  falsos profetas chamados caraíbas que andam de aldeia em aldeia como os tiradores de ladainhas e fazem crer não somente que se comunicam com os espírito e assim dão força a quem lhes apraz, para vencer e suplantar os inimigos na guerra, mas ainda persuadem terem a virtude de fazer com que cresçam e engrossem as raízes e frutos da terra do Brasil” (10).

Nas notas do capítulo VII  da Rreligião dos Tupinambás, Estevão Pinto também discorda dessa separação feita por Lery (11) : ” Lery quis fazer crer que o pajá não passava de uma criatura de gênero diverso do caraíba. Foi um erro desse calvinista. Todo caraíba era pajé, embora nem todo pajé era caraíba”.

Marcgrave (12) de igual modo percebeu, como Pinto o mesmo sentido para as palavras pajé e caraíba : ” E tem feiticeiro, os quais dificilmente usam, doutra maneira que Médicos, e a estes são sujeiros pelo grande desejo de ver a saúde ser recuperada (…) Os demais feiticeiros chamam pajé, caraíba  porém é para eles o poder deles de concluir os milagres, razão pela qual os lusitanos, porque muitas cousas faziam, que excediam a inteligência deles, chamavam de caraíbas e assim também hoje na verdade e chamam todos os Europeus”.

E interessante o rumo europizante que tomou a qualificação dos pajés na literatura especializada. Recentimente, foi introduzida a palavra  xamã como sinônimo de pajé. Na realidade, este termo é derivado do francês = chamam, do alemão = schamane e do russo = saman. O xamanismo  é a religião de certos povos do norte da Ásia e são baseados na primitiva crença de que os espíritos maus e bons podem ser dirigidos pelos xamãs para promover o bem e o mal.

Júlio César Melatti (13) no seu livro Índios no Brasil, já na 5ª edição adotouo a religião asiática para diferenciar os pajés brasileiros : ” Existe uma certa categoria de médicos-feiticeiro que recebe o nome especial de xamãs. O que caracteriza o xamã é poder fazer de um estado de êxtase, durante o qual  sua alma se retira para longe do corpo, percorrendo lugares distantes, ou durante o qual nele se encarna um espírito estranho”.

 

O mesmo é encontrado em Berta Ribeiro (14) : ”Na pajelança – fenômeno talvez concemtrado na Amazonia – é que se faz sentir com mais força a influência indígena. O pajé não é apenas o benzedor. É mais que isso. Adivinha os pensamentos, os acontecimentos, previne-os  e os combate. Os processos de cura do pajé aproximam-se do xamanismo tupi : a par da introdução da cacnaça, registra-se o uso do cigarro, do maracá, de rezas”. Do mesmo modo deViveiro de Castro(15) : ” Duas figuras da sociedade humana mantêm uma relação especial com os apapalutapa: os xamãs e os feiticeiros. O espírito – qualquer um – é por definição um xamã”.

Não pode haver dúvida em que existe uma certa confusão na literatura disponível entre as figuras sociais do pajé e do xamã. É possível que esta situação seja em consequência da introdução por antropólogos e atnológos europeus da palavra xamã dos seus trabalhos sobre os índios da América. Depois, foram copiados sem a  necessária crítica do conteúdo. O mais interessante é que a identificação do pajé tupinambá com o xamã asiático é encontrada com muito maior assiduidade nos escritos do nosso século. Os cronistas e viajantes dos séculos XVI e XIX utilizaram a palavra pajé.

Egon Schaden (16), o conhecido antropólogo e historiador das regiões, também embarcou nessa mistura inaceitável de denominação do pajé brasileiro: ”Lá  literatura  etonologica  referente a América del Sur  designa frequentemente  com el nombre de chamanismo  conjunto de practicas y funciones inherentes a esta profesion. El chamam indio puede a menudo ser tambien em hechicero, o ser considerado como tal, pero seria erronso aplicarle esta denominacion de modo indiscriminado. El ejercicio de la medicina figura casi siempre entre sus pincipales atribuciones, y este hecho se explica por el origem sobrenatural de la mayoria de las enfermidades”.

Existe um ponto comum nos outros autores que aparentemente confundem a complexidade sócio-cultural do pajé brasileiro com o xamã asiático : é o etnólogo Herbert Baldus. Talvez tenha sido suas obras que tenham influenciado o aparecimento da palavra xamã na literatura especializada. As mais citadas são : Ensaios de Etinologia Brasileira, O Xamanismo. Sugestões para pesquisas etnográficas e a Bibliografia Crítica da Etnologia Brasileira.

As funções do pajé tubinambá ultrapassavam e muito as atividades médico-míticas. Elas englobavam a totalidade do conjunto social na previsão dos acontecimentos que interferiam com a sobrevivência do grupo. Claude d’Abbeville descreve assim: ”predizem a fertilidade da terra as secas e as chuvas e o mais. Além disso, fazem crer ao povo que lhes basta soprar a parte doente para curá-la. Por isso, quando adoecem os índios os procuram e lhes dizem o que sentem, imediatamente os pajés principiam a soprar na parte doente, sugando-a e aspirando o mal e insinuando a cura” (17).

A diferenciação feita pelos viajantes e cronistas dos poderes dos pajés não fica somente aqui. Ela avança na direção da milenar e muito primitiva idéia de que alguns homens diferenciados e divinizados são capazes de ressuscitar os mortos, fazem crescer as plantas e multiplicar miraculosamente os alimentos.

A ressuscitação dos mortos é citada por Fernão Cardim (8): ”Usão de alguns feiticos, e feiticeiros, não porque creião nelles, nem os adorem, mas somente se dão a chupar em suas enfermidades parecendo-lhes que receberão saúde, mas não por lhes parecer que ha nelles divindades, e mais o fazem por receber saúde que por outro algum respeito. Entre elles se alevantarão algumas vezes alguns feiticeiros a que chamam caraíba, Santo ou Santidade, e é de ordinário algum índio de ruim vida: este faz algumas feitiçaria, e cousas estranhas a naturaza, como mostrar que ressuscita algum vivo que se faz morto (…)”.

Essas tes características do poder mítico dos pajés – a ressuscitação dos mortos, o crescimento rápido dos vegetais e a multiplicação milagrosa dos alimentos – está presente na maioria das religiões conhecidas. No Velho  e no Novo Testamento existem diversas passagens que registram a mesma coisa. Jesus Cristo curou doentes pelo sopro e pelo tocar das mãos, multiplicou o pão e o peixe, ressuscitou alguns mortos e encheu a rede de peixes.

 

Esses anseios míticos do homem são sugestivos de uma matca atávica da sua milenar luta pela vida, pela recusa da morte da garantia do alimento para  sobrevivência

 

LEITURA COMPLEMENTAR

 

9 – LERY, Jean. Viagem a terra do Brasil. São Paulo, ed. Martins, 1972, p.193

 

10 – Idem, idem, p.161-2.

 

11 – Alferd, Metraux, op. cit.,p.76.

 

12 – MARCGRAVE, Jorge. História Natural do Brasil. São Paulo, imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1942, p.279.

 

13 – MELATTI, Júlio César. Índios do Brasil. 5. ed. São Paulo, Hucitec, 1987,p.144.

 

14 – RIBEIRO, Berta. O Índio na cultura brasileira. Rio de Janeiro, Unibrade, 1987,p.138-9.

 

15 – VIVEIROS DE CASTRO, E. B. Alguns aspectos do pensamento Yawalapiti (Alto Xingu): Classificações e transformações in Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro, UFR\Marco Zero, 1987, p.77.

 

16 – SCHADEN, Egon. Las religiones indigenas de Amerca del Sur in Las Religiones em los Pueblos sin tradicion escrita. Barcelona, Sigio Vientiuno Ed. 1982. p.393-4.

 

17 – D’ABBEVILLE, Claude. op.cit., p.253.

 

18 – CARDIM, Fernão. Tratados da Terra e Gente do Brasil. Belo Horizonte, Itatiaia, 1980,p.87.

 

 

 

Existe concordância entre os cronistas que estiveram no Brasil entre os séculos XVI e XIX de que a origem do poder mítico do pajé tupinambá e dos seus sucessores nos processos migratórios era em consequência de sua capacidade de comunicação com os espíritos dos mortos. Este é o principal ponto de semelhança entre o pajé brasileiro e o xamã asiático. Ambos estabelecem estreita intimidade com os mortos e este fato pode ter contribuído na atual analogia entre os dois personagens.     D’Abeville relata na sua Historia da Missão dos Padres Capuchinhos na Ilha do Maranhão e Terras Circunvizinhas que os tupinambãs tinham conhecimento de astronomia e conseguiam prever o fluxo e refluxo do mar e ventos (17): ”Poucos entre eles desconhecem a maioria dos astros e estrelas de seu hemisfério; chama-nos por seus nomes próprios, inventados pelos seus antepassados (…) Temos entre nós a poussinière, que muitos conhecem e que denominam seichu.Começa a ser vista,em seu hemisf~erio, em meados de janeiro, e mal a enxergam afirmam que as chuvas vão chegar, como chegamefetivamente pouco  depois.”

 

É evidente que não se trata de simples advinhação. Representava o resultado do conhecimento acumulado historicamente pelos elementos que detinham essa função na comunidade. O mesmo pode ser suposto em relação à guerra. Muitos grupos tinham como critério para a escolha do chefe ou incluíam na formação do pajé a obrigariedade do conhecimento do passado da tribo. Isto lhes dava condições de analisar o momento em que poderiam acontecer os conflitos. Esta função é desempenhada na nossa sociedade pelos sociólogos, cientistas políticos e historiadores. Parece que a relação com os espíritos, compreendida pelos tupinambás era categorizada em lugares que variava a importância da cada um deles. Neste sentido, todos os membros do grupo eram capazes de estabelecer certo tipo  de ligação com determinados espíritos. Porém, somente os pajés eram capazes de ter intimidade com os mais importantes. Entre estes existiam os que eram mais poderosos, sendo capazes de se comunicarem com determinados espíritos fortes e exclusivos. Talvez ocorra nesse ponto da hierarquização do sagrado a incorporação das coisas no conjunto mítico. A partir da existência da categorização fica mais fácil estabelecer o valor simbólico de cada elemento. As plastas, pedras e o próprio homem são investidos do poder sobrenatural capaz de causar o bem e o mal. Uma das explicações para o aparecimento das doenças era dada pelos índios como sendo causada por entidade sobrenatural (18) quando introduzida na vítima. Seria função específica do pajé a retirada do espírito maléfico causador da enfermidade. Para ajudar na sua prática o pajé utilizava determinada instrumentalização, como o maracá, a fumaça do tabaco, roupas especiais e as plantas alucinógenas (19). Existem inúmeros relatos que confirmam a importância que os tupinambás davam à comunicação com os espíritos . Yves D’Evreux (20) cita que o pajé convertido ao cristianismo disse-lhe : ” (…) quando exercia a pajelânça era visitado por numerosos espíritos galhoteiros Voavam a sua frente, ao encontrar-se ele na mata, tomando várias cores. Mas não lhe faziam nenhum mal e, por isso, procurava familiarizar-se com os mesmos”. Esta relação que algumas pessoas privilegiadas têm de falarem com as almas dos mortos parece ser uma crença universal. Nos dias atuais, os espíritas Kardecistas, principalmente na América Latina, se reúnem em sessões de cunho mítico-religioso durante as quais os espíritos dos médicos mortos prescrevem recomendações para os doentes através de um agente que se chama medium. Além deles existem inúmeros grupos e seitas esotéricas que se utilizam do mesmo expediente para solicitar vantagens pessoais. Não há motivo para que se supor que a relação que os tupinambás estabeleceram com os espíritos dos mortos tenham sido um produto do sincretismo com o cristianismo do conquistador. É provável que esta crença jã estivesse presente na sociedade tupinambá antes da chagada do europeu. Foram estes últimos que associaram o universo tupinambá à doutrina cristã cintida nos Evangelhos. Os livros Sagrados da tradição judaica-cristã são modestos quando citam a vida depois da morte . Apesar das referências que expressam a convicção de que o homem depois da morte não é reduzido a nada (Gen 42,13; Jer 31,15; Jo 7,21; Si 39,14), a idéia de como seris este renascimento são vagas e superficiais. No Novo testamento do meesmo modo está presente a influência do judaismo. Segundo Mt 12,40; At 2,27; Rom 10,7; ICor 15,55, todos descem depois da morte para o reino da morte. Em Lc 19-31 é mencionada uma morada especial para os justos chamado seio de Abraão, diferente do lugar onde os pescadores são punidos.

 

Este aspecto deve ter confundido muitos os brancos que, ao começarem a compreender a sociedade tupinambá, viram a completa hierarquização da vida da morte que compunha o universo mítico deles. É importante o entendimento prévio desta questão porque ela justificou a atitude do conquistador em substituir as antigas concepções de vida\morte e saúde~doença dos índios por outras que integravam o conjunto cultural europeu renascentista. É da mesma forma bom lembrar que naquela época a igraja estava intimamente ligada ao Estado e possuia religiosos com formação específica para destruir e bubstituir a cultura dos povos que pretendiadominar. os colonos missionários recebiam a congrua, espécie de sajário pago pelo Estado. Os colonizadores já tinham entendido que era preciso aniquilar todas as crenças anteriores para inroduzir a nova religão e com isto consolidar com eficácia a  dominação. Neste sentido, ação missionária tinha como primeiro objetivo facilitar a colonização. O pajé era o grande obstáculo a este objetivo, pela sua importante posição no conjunto social tupinambá. A maior parte das religiões dos índios americanos do sul se relaciona com diferentes categorias de espíritos e, em alguns casos, estes estão em posição mais destacada que as divindades. Talvez por esta razão a convivência, comunicação e o controle destes espíritos necessitem de uma categoria especial, provida de poderes únicos, capaz de, entre outras qualidades, causar doenças e de curar. A sacralização de animais , plantas e coisas caminha junto do poder do pajé. Qualquer objeto que seja investido da força sobrenatural pode ser utilizado como remédio para ajudar na cura. A maioria delas possui realmente propriedades farmatológicas já comprovadas e eram usadas como fruto da experiência empírica de várias gerações. Os estudos antropológicos e etnológicos recentes mostram determinados grupos acreditando que o homem tem uma ou mais almas capazes de se mostrarem em outros animais. Esta compreensão é mais comum nos caçadores. Nestes, os pajés são capazes de se transformarem em qualquer animal. As curas provocadas  pelo pajé eram atribuídas aos espíritos. O interessante é qque quase todas as cerimônias rituais de cura utilizadas por eles incluía o sopr, como fonte de vida e de saúde. A atenção dada ao sopro também parece ter caráter universal. No Velho Testamento a palavra hebraica ruãh significa originariamente como também em grego e latim, spiritus, ar em movimento, portanto hálito ou vento. Existem algumas dúvidas de que o sentido de hálito tenha aparecido a partir do século V a.C. Desta forma podemos compreender o espírito com respiração sinal de vida. O ruãh é sopro de vida (gen 6,17; 7,15;22; Ez 37,10-14 e outros). No Novo Testamento permaneceu o mesmo sentido. É possível que tenha sido através da bíbliaque o colonizador tenha dado o mesmo sentido ao sopro do pajé tupinambá. este poder contido no sopro do pajé era tão grande que por si só era suficiente para iniciar outros pajés; ” Fazem muitos discípulos comunicando esse seu espírito a outros com os de fumar e soprar, e às vezes e isto de maneira que o que recebe tal espírito treme e sua grandissimamente” (21) Eles também utilizavam o tabaco para aumentar a força transcendente do sopro. Este costume foi conservado em diferentes grupos da América do Sul ou coexiste com a utilização simultâni ade plantas alucinógenas. O tabaco aparece com diferentes nomes entre os cronistas: Petum (Thevet), Pyryma (Lery), Bettin (Staden) e Petigma (Fernão Cardim). Todos eles reconheceram a importância do tabaco nas cerimônias rituais. D’Evreux associou o sopro da pajelânca com os gestos de Jesus Cristo: ” Além das águas de lustrações, e diabólicas ablusões praticadas por estes feiticeiros tem uma maneira particular de communicar seo espírito aos outros, isto é, por meio da  herva Petun introduzida n’u caniço, de que elles pucham a fumaça, lançando-as sob os circundantes ou soprando-a mesmo na canna, exportando-os a receber seo espírito e sua virtude. Parece que este caltelloso dragão quer com tal cerimônia falsa imitar Jesus Christo quando deo seo  espíritos aos apóstolos, e o seo poder aos seos sucessores para transmitil-o aos iniciados nas ordens sagradas. Assim lê em São João: soprou sobre eles e lhes disse – Recebei o Espírito Santo. D’onde  estes feiticeiros tiraram esta cerimônia satânica, si o diabo não ih’as tivesse mostrado? Achando-se sempre fechados n’esta grande e vasta região do Brasil, sem comunicação de espécie alguma com o velho mundo, como poderiam aprendel-a de outro modo?” (22).

É inegável que em diferentes passagens que em diferentes passagens escritsa pelos cronistas está presente a comparação dos hábitos sócio-culturais dos tupinambás com descrições bíblicas. É claro que os narradores viram os acontecimentos. Em seguida eles os descreveram impregnados com os juízos de valores. Como doença e o doente podem ser considerados como categorias sociais, cada sociedade lhes dá o seu próprio tratamento. Este conjunto complexo e heterogêbio envolve a própria luta pela sobrevivência e contribui para reforçar a coesão e a ordem social. Desta forma o controle da doença e dos imprevistos da Natureza foram fatores políticos imprtantes que atuaram como mecanismo de escape das tensões internas e externas dos tupinambás.

 

Por esta razão, os pajés não se limitavam a tratar somente as doenças, mas toda a comunidade. A partir do momento em que o colonizador desacreditou o seu poder aglutinador, a sociedade ruim como um todo, porque foi estacelado o seu universo mítico que a equilibrava e nutria.

 

LEITURA COMPLEMENTAR

 

17 – D’ABBEVILLE, Claude, op. cit; p.246-7

 

18 – Esta idéia é apresentada por Egon Schaden, op. cit., p. 379 como o quid maligno, exatamente igual a Estevão Pinto in Alfred Metraux, op. cit., p.7.

 

19 – Para maiores informações sobre o uso das plantas alucinógenas nos rituais de diferentes grupos indígenas das américas ver SANGIRARDI Jr. O índio e as plantas alucinógenasa. Rio de Janeiro, Editorial Alhambra, 1983, 207 pp.

 

20 – D’EVREUX, Yves, citado por Alfred Metraux, op. cit,. p. 68.

 

21 – ANCHIETA, citado por Alfred Metraux, op. cit,. p.71.

 

22 – SANGIRARDI Jr., op. cit., p. 103.

Prof. Dr. HC João Bosco Botelho

A   idéia de contribuir para fortalecer a discussão a ordem e a desordem na Medicina, enquanto uma especialidade social, na Univer-sidade do Amazonas, nasceu entre os anos de 1984 a 1986, e culminou com a proposta de incluir  a  disciplina  História da Medicina, no currículo do Curso de Medicina.

Naquela oca­sião, o projeto EDEN estudou os dados sociais e noso-lógicos, colhidos no Município de Coari, no centro geodésico do Amazo-nas, e no bairro Novo Paraíso, na periferia urbana de Manaus.

Durante o desenvolvimento dos trabalhos de campo, foi consolida-da a certeza de que grande parte da Medicina praticada no Hospital Universitário Getúlio Vargas, da Universidade do Amazonas, estava muito distante da compreensão de saúde e doença das três mil pessoas entre-vistadas. Por outro lado, os alunos que integraram o  projeto EDEN   desco-nheciam o processo de branqueamento da Medicina autóctone.

Com o fundamental apoio dos professores do Departamento de História, em especial, da professora Vânia Nóvoa Tadros, algum tempo após o término da pesquisa, seguiram‑se os encontros com o objetivo discutir o programa, a metodologia e a bibliografia.

Em 1988, como fruto do trabalho interdepartamental, a disciplina História da Medicina foi oferecida, pela primeira vez, com cinqüenta va-gas, em caráter optativo e cinco créditos de carga horária. De lá para cá, os alunos solicitantes da matrícula têm sido em torno de três vezes mais  do que o número das vagas.

A análise da atual metodologia do  ensino médico mostra que ape-sar das transformações ocorridas na nossa sociedade, na segunda metade desse século, não houve mudança concreta nos currículos das escolas. Continuamos ensinando nos Hospitais Universitários somente a morfologia das doenças já instaladas e desprezando como a sociedade se relaciona com elas.

Basta comparar o tipo de doença e morte, no mesmo período, dos países industrializados com os subdesenvolvidos, para se ter certeza de que a saúde é um indicador sócio‑cultural importante que se tornou mais evidente depois da Segunda Guerra Mundial, quando o empobrecimento dos povos latino-americanos se evidenciou de modo concreto.

Hoje, mais do que nunca, é indispensável esse repen­sar. Depois da publicação dos trabalhos do pesquisador Susumi Tonegawa, o ganhador do Nobel da Medicina de 1987, esclarecendo algumas dúvidas de como se dá a variação na ordem dos aminoácidos dos anticorpos produzidos nos linfócitos B.

Tonegawa demonstrou que quando o linfócito B se desenvolve, segmentos do seu material genético são selecionados e misturados para formar novos genes, dando origem a milhões de seqüências variadas de aminoácidos, capazes de efetuar com competência a defesa do corpo humano contra as agressões micro e macroscópica do exterior.

Como conseqüência imediata dessas pesquisas, é possível afirmar que pelo menos parte da estrutura genética do homem é móvel e capaz de desenvolver durante a vida uma infinidade de combinações gênicas adaptadas às necessidades. Para que este mecanismo biológico ocorra na sua plenitude, é indispensável que o corpo disponha da sua fonte de energia ‑ o alimento.

Deste modo, caiu por terra os pressupostos étnicos racistas, que ainda permanecem vivos no cotidiano do desconhecimento, alimenta-dos pelos interesses dos grupos dominantes, de diferentes matizes ideo-lógicas.

Isto significa que as crianças subnutridas dos países pobres não poderão competir, em igualdades de condições, com outras dos países industrializados, onde a oferta de alimentos, indispensável para a matu-ração do aparelho comossomial, é feita em níveis calóricos adequados.

É indiscutível que estamos nos afastando rapida­mente, nos últimos anos, da medicina classificatória de Sydenham, representante de um conhecimento contido num espaço hermético e inquestionável, para colocar a doença no contexto mais abrangente e complexo das relações sociais do homem.

Os conceitos positivos da imobilidade da saúde e da doença foram substituídos pela convicção da existência do equilíbrio dinâmico entre ambas, onde ter a doença não significa necessariamente estar doente. Esta  tendência está nitidamente clara a partir do século XIX quando o médico abandona o conceito restritivo da saúde e adota o da norma-lidade, provavelmente motivado pela  melhor compreensão da fisiologia experimental, em plena efervescência, nos trabalhos de Claude Bernard.

Este primeiro momento, ficou impregnado da necessidade de  explicar como tudo funcionava no Homem. Como o mecanicismo domi-nava os meios acadêmicos, a máquina foi escolhida como o modelo ideal. O corpo humano passou, como num passo de mágica, a ser com-parado a um grande relógio, onde as doenças eram somente desajustes na engrenagem.

Entretanto, esse retrocesso vivido no século XIX não encontra su-porte na História. A preocupação e a certeza da importância do social e do cultural, produzindo doença no homem, já estava presente nos livros sagrados, escritos há milhares de anos.

Naquelas épocas, os legisladores utilizaram os seus poderes disponíveis e interferiram nos hábitos coletivos de populações inteiras. Assim conseguiram determinar, ao longo dos séculos que se seguiram, modificações na cadeia epidemiológica de muitas doenças.

O exemplo de fácil verificação é o câncer do colo uterino, com baixa prevalência, entre as judias. A atual explicação é dada pela cirurgia da fimose  feita obrigatoriamente nos homens judeus no sétimo dia após o nascimento. Com isto, o prepúcio fica livre facilitando a sua higiene e impedindo que o vírus Epstein‑Baar, relacionado com a etiologia do cân-cer do colo uterino, se aloje no esmegma da glande masculina.

O câncer do pênis é o outro lado da mesma questão. Ele é muito freqüente nos homens cristãos com fimose. O Nordeste brasileiro, como todas as outras regiões do mundo subdesenvolvido, onde o homem enfrenta enormes dificuldades de sobrevivência, apresenta uma das maio-res prevalências do mundo neste tipo de neoplasia maligna.

É provável que o início da obrigatoriedade religiosa da postectomia, entre os judeus, estivesse também relacionada com as doenças mais comuns no pênis, causadas pela dificuldade de limpeza da glande, em áreas onde não existia abundância de água.

Independente da sua escolaridade, porém profundamente mar-cado pelo seu cultural, o homem sempre soube que as suas próprias condições de vida interferiam no curso das suas enfermidades.

Para que possamos  reutilizar o conhecimento sócio‑cultural histori-camente acumulado do homem na luta atávica contra a doença e a morte, é imperativo reestruturar o aprendizado do agente oficial, ligado ao poder dominador, que intermediário dessa ação no coletivo: o médico.

Afora os patrulhamentos ideológicos patrocinados pelos leitores das orelhas dos livros de ciência política que enchem de vergonha a plu-ralidade política universitária, os Departamentos da Faculdade de Ciências da Saúde da Universidade do Amazonas têm feito progressos para des-locar as barreiras do imobilismo.

Novas Disciplinas precisam ser consolidadas para possibilitar ao aluno  situar historicamente os pontos importantes da saúde pública. Assim, será mais fácil fornecer, durante o aprendizado acadêmico, os subsídios teó-ricos das  soluções para os problemas que corroem a saúde de milhões de brasileiros e fazem morrer por ano outras tantas crianças com menos de um ano de idade.

Somente com o resguardo da história social do homem,  evitaremos a posição política dogmática e maniqueísta, montada na fantasia da incompetência politiqueira, rastreadora do apoio corporativista inconse-qüente.

A doença, nas   diversidades de apresentação, sempre acompa-nhou o homem ao longo do seu processo de transformação. Sob este ponto de vista, é possível entendê‑la como uma forma de expressão da vida, onde cada cultura, cristaliza ao longo do tempo, as suas próprias condições de luta para enfrentá‑la.

Nas sociedades industriais, a necessidade rápida de mão de obra, impôs a atual complexidade aos sistemas de saúde, com efetiva parti-cipação dos médicos e do Estado. O povo passou a ser coagido, de modo crescente, para cumprir normas oficiais de higiene. Este conjunto de ações representa, do mesmo modo que nos templos bíblicos, a   resposta das so-ciedades atuais ao inevitável aparecimento de novas formas de doenças.

Foucault caracterizou esta fase como a tomada de uma consciên-cia política, onde o médico participa da vigilância sanitária junto com outros mecanismos coercitivos do Estado.

Deste modo ,são as instituições públicas e privadas  que respondem pela aplicação da política de saúde, as responsáveis pelo aparecimento de novas modalidades de patologias no homem e nos outros animais .Esta participação se dá no  momento em que permitem a terrível agressão ao meio ambiente causada pela  busca  irresponsável  de novas fontes de matéria prima, alterando de modo irreversível o ecossistema. Já é possível avaliar o que representará para o surgimento de novas doenças a des-truição do meio ambiente.

Se for acrescentado o uso indiscriminado dos antibióticos, dos apare-lhos hospitalares, das cirurgias desnecessárias e as infecções hospitalares, ao mesmo tempo em que são analisados os índices de morbidade e mor-talidade causadas nos serviços de saúde, é possível que alguns aspectos da atual prática médica causem mais danos que vantagens ao homem.

Alguns pesquisadores sociais  partem da tese de que existe uma tendência universal para curar e compreender a doença. É aqui que se interligam forte e indissoluvelmente os sistemas cognitivos ‑ o mítico e o empírico ‑ para compor o sistema de respostas processadas através do conhecimento historicamente acumulado.

Os mecanismos que interferem na assimilação social da doença são muitos e complexos. Como a nossa herança cultural está solidamente fincada na memória, é impossível ao médico não conviver diariamente na sua prática com os mitos que se acoplam na compreensão popular da doença. Deixar de aceitar esta realidade é tão danoso quanto ignorar a pesquisa do laboratório.

Para que o profissional de saúde se situe no conjunto das relações sociais e tome consciência do seu próprio papel, é necessário que os dois sistemas cognitivos ‑ mítico e empírico ‑ sejam analisados, mesmo porque eles convivem em unidade indissolúvel.

Muitas universidades iniciaram, há mais de cinqüenta anos, os estudos das ciências sociais ligadas à medicina. Entre as mais conhecidas estão  Yale e Stanford, nos Estados Unidos, Oxford e Cambridge, na Inglaterra, Sorbonne, na França e a Autônoma, em Barcelona. Dezenas de publicações sobre o tema  circulam anualmente financiadas por esses grupos de trabalho.

No Brasil, a Universidade de São Paulo, a Universidade Federal do Rio de Janeiro e a Universidade Federal do Pará estão entre as pioneiras no encaminhamento dos programas de pesquisa social e histórica ligados à medicina.

Desde os trabalhos pioneiros de Peixoto e Galvão  até os mais recentes de Mayonard, Cordeiro, Oliveira, Posses, Guimarães, Donnan-gelo, Loyola e Souza, muitos avanços foram feitos por pesquisadores brasileiros para consoli­dar a estreita ligação das  ciências sociais com a medicina, bus­cando explicações para o componentes não exclusiva-mente biológico do binômio saúde-doença.

A descrição feita por Engels das condições de trabalho e da saúde dos operários ingleses até 1844, até hoje citada nos trabalhos dos que se encantaram  com as propostas políticas do marxismo, ainda representa     um divisor de águas do quanto é importante para o homem a prévia com-preensão do seu social.

Não existe qualquer possibilidade de dúvida, mesmo aos mais cépticos, de que a industrialização desordenada com destruição do ecos-sistema e o descaso pelas normas  elementares de respeito à vida hu-mana levará a todos, ricos e pobres, para o mesmo buraco.

No início do século, em 1910,o famoso Relatório Flexner sobre as cento e cinqüenta faculdades de medicina já existentes naquela época nos Estados Unidos, seguido dois anos depois pelo segundo Relatório que descrevia os cursos médicos da França, Inglaterra, Alemanha e Áustria, selaram o destino da nova metodologia daquelas escolas. Passou a ser considerado exclusivamente como verdadeiro e produtor de saúde as relações científicas vindas dos laboratórios de pesquisa. Tudo apoiado na certeza de que a utilização de aparelhos para intermediar a ação médica seria responsável, em futuro muito próximo, pela melhoria das condições de saúde do homem.

Os anos que se seguiram mostraram exatamente o contrário. A  melhoria da vida coletiva e o aumento da longevidade não está atrelada à parafernália da tecnologia médico‑industrial e a medicação e sim às medidas básicas de saneamento, moradia, educação, trabalho e lazer.

Contudo, se por um lado, os Relatórios Flexner contribuíram efi­caz-mente para melhorar a qualidade das escolas de medicina dos Estados Unidos da América e dos países da Europa, por outro, podem ser respon-sáveis pela descrédito com que as ciências médicas lidaram com a História a partir de então.

Graças ao tecnicismo exagerado, estamos convivendo com o abuso dos medicamentos   como suporte indispensável para o exercício da medicina. O resultado final foi a entrada definitiva da medicina  no consumo incontrolável da produção industrial, sem que tenhamos qualquer comprovação  de que  este fato tenha participado para a me-lhoria da qualidade da vida.

Durante toda a primeira metade do nosso século, a História   e a Na-tropologia médicas caminharamao lado da Sociologia. Somente depois dos trabalhos de Foster, Medical anthropology: some contrast with medical sociology, e de Olesen, Convergences and divergences: anthropology and sociology in health care, publicados respectivamente em 1974 e 1975, os campos de atuação ficaram melhor estratificados.

O processo de industrialização acelerado do pós‑guerra, principal-mente nos países subdesenvolvidos, onde o Estado descura do seu papel na organização dos direitos do cidadão, foi marcado pelo patrulhamento ideológico, proporcionado pela ação política dos grupos com ideologia dogmático‑maniqueísta pregadora das falsas verdades e pela ação dos poderosos grupos econômicos defensores do lucro a qualquer preço.

Essas duas poderosas forças sociais impediram, de diferentes maneiras, que as universidades discutissem plenamente as relações sociais da medicina. Assim foi mantida  fora das salas de aula a clara causalidade entre a estrutura social e nosologia.

É evidente que esta situação tem que ser modificada. Foi exata-mente com a ajuda da análise dos indicadores de saúde que os países industrializados chegaram aos seus  atuais e invejáveis índices de quali-dade de vida.

Foi a partir da melhor compreensão dos componentes sociais da doença que é possível identificar cinco estratos específicos de estudo das  ciências sociais com a Medicina:

 

1.O do interesse etnográfico, fortalecido a partir da década de 1920 com a publicação de vários trabalhos reunindo as práticas de magia e bruxaria com a medicina popular, como no clássico de Chauvet, A etnomedicina ou relação médico‑mítica, é  a herdeira deste grupo;

 

2. Durante a década de 1930, apareceram vários trabalhos tendo como tema as diferentes relações entre cultura e personalidade, que acabaram contribuindo para uma nova leitura de Freud com enfoque antropológico. Nesta área, ficaram conhecidos as posições da escola espanhola, cujo principal representante é o professor Lain Entralgo;

 

3. A Escola de Chicago centralizou as atenções, a partir de 1939, com as análises psiquiátricas encontradas entre os operários das periferias urbanas. As conclusões se voltaram de modo incisivo para a associação entre as patologias encontradas e as bruscas mudanças ocorridas na urbanização pós‑industrial;

 

4. Os estudos financiados pela Organização Mundial da Saúde e pela Organização Pan-americana de Saúde, enfocando o componente sócio‑ cultural nos mecanismos determinantes das doenças;

 

5. A partir da década de quarenta a doença começou a ser reescrita sob forte influência da nova história das mentalidades. Perdeu a narrativa romântica que enfocava os feitos de poucos homens e passou a analisar a participação das massas como ponto de partida para a compreensão da doença.

 

A medicina fundamentada no consumo tecnológico começou a sofrer severas críticas a partir da década de sessenta com as publicações de Illich e Berlinguer, mostrando que a excessiva medicação em nada contribuía na melhoria da  vida dos homens.

Na mesma época, algumas instituições começaram a  analisar os indicadores de saúde dos países do Terceiro Mundo e baseadas neles, propuseram soluções simples e baratas que pudessem modificar o sombrio panorama de saúde.

No clássico Werner, Onde não há médicos, está claro a importância que representa para a sobrevivência do homem o conhecimento dos componentes sociais do binômio saúde-doença. O autor, apoiado por várias entidades internacionais como a Teaching Aids and low Cost do Institute of Chil Health, da Inglaterra, coloca com clareza certas condições que devem ser perseguidas para que se obtenha êxito na mudança da atual situação de centenas de milhões  de pessoas que vivem na miséria subumana e não tem acesso aos sistemas de saúde:

 

1.O cuidado com a saúde não é somente um direito de todos, mas também responsabilidade de todos;

 

2. Deve ser o objetivo de qualquer programa sanitário instrumen-talizar cada vez mais as pessoas para que elas possam cuidar da própria saúde;

 

3. Se todos receberem informações claras o objetivas, as pessoas podem evitar e tratar em casa seus problemas mais comuns de saúde mais rápido, mais barato e muitas vezes melhor que os médicos;

 

4.O conhecimento médico não deve ser encarados como segredo guardado entre poucas pessoas e sim partilhado com todos;

 

5. As pessoas com pouco estudo são tão responsáveis e inteligentes como as outras com escolaridade;

 

6.O cuidado básico da saúde deve ser promovido pela própria comunidade.

 

A doença não existe só em si mesma. É uma entidade abstrata que recebe nomes e classificação do homem.

Os sinais e os sintomas que ela determina no corpo humano ‑ o síndrome ‑ fazem com que a observação da doença no doente seja o ponto de partida para concretizar a nosologia .É essa análise do que en-fermidade causa no homem, a formadora de um dos pilares que alicer-çam a abordagem da enfermidade não somente como um fenômeno biológico, mas principalmente como parte da totalidade sócio‑cultural do homem.

Não é somente a doença que depende desse conjunto de influên-cias, a própria organização dos serviços de saúde é envolvida, fazendo com que ambas, saúde e doença, sejam parâmetros para analisar as características da cultura dominante de determinada comunidade.

Ao longo da História, o controle das endemias sempre esteve dire-tamente ligado a essa realidade .O historiador francês Jacques Le Goff é enfático a esse respeito:

 

“La  maladie n’appartient pas seulement à l’histoire superficielle des progrès scientifiques et technologiques mais à l’histoire profonde des savoirs et des pratiques lies aux structures sociales,aux institutions,aux represen-tations,aux mentalites”. 

 

Um dos exemplos mais marcantes foi a hanseníase. Ela começou a desaparecer da Europa ainda no século XVI, quatro séculos antes do início do tratamento considerado efetivo. Enquanto isso, nos dias atuais, o Estado do Amazonas detém a prevalência média absurda de 10 casos desta doença por cada grupo de 1000 habitantes.

Aqui reside um dos pontos cruciais do atual entendimento da medicina enquanto pratica social. É preciso que as nossas escolas de medicina repensem a sua metodologia para que os seus alunos compreendam a dimensão social da doença no conhecimento pluralista e longe dos pregadores da leitura das orelhas dos livros de ciência política.

Fora da tradição das idéias e das crenças religiosas que consideram a doença como castigo da divindade, é possível identificar que a maior parte das tradições médicas estão apoiadas em três correntes para explicar a etiologia das enfermidades: a da Índia, a da China e a do Mediterrâneo greco‑romano. É provável que elas tenham mantido certa autonomia, apesar de   terem trocado informações ao longo dos séculos.

O sistema mediterrâneo que ainda domina a prática médica do Ocidente ficou marcado pela Teoria dos Quatro Humores elaborada pela Escola Médica Cós, da Grécia, há 2400 anos:

 

“ O corpo humano é constituído de quatro humores: sangue, fleuma, bile amarela e bile preta. São os responsáveis  pela natureza, pela saúde e pela doença.” (Hippocrate, 1994

 

Usando a linguagem bachelariana, essa teoria pode ser consi-derada como o primeiro corte no conhecimento médico, quando a doen-ça teve, pela primeira vez, uma abordagem fora do domínio transcende da divindade ao retirar a epilepsia do domínio divino e iniciou o conflito de competência entre a Medicina e a Religião:

 

“Quanto à doença que nós chamamos de sagrada, eis o que ela significa: ela não me parece nem mais divina, nem mais sagrada que as outras; ela tem a mesma natureza que as demais doenças e se origina das mesmas causas que cada uma delas. Os homens atribuíram-lhe uma  natureza e uma origem divinas por causa da ignorância e do assombro que ela lhes inspira, pois em nada se assemelha às outras”.

 

O segundo corte epistemológico se deu no século XVII quando a doença saiu da macroestrutura dos humores para a microestrutura celular pela micrologia de Marcelo Malpighi (1628‑1694) e instituiu a mentalidade microscópica  para desvendar a multiplicidade das formas escondidas dos sentidos natos.

 

O terceiro corte, ainda muito recente, aconteceu com os estudos do frade agostiniano Gregor Mendel (1822‑1844),na passagem da doença microestrutura celular para a ultra-estrutura do núcleo celular, inaugu-rando os estudos da genética com a medicina molecular.

Não é absurdo supor que, nos próximos séculos, o quarto corte estará ligado a medicina atômica, baseada no domínio da ainda  inson-dável relação massa-energia que sustenta as funções vitais entre todos os seres . Talvez, nesta fase dos saberes, alcançaríamos as explicações para os inúmeros fatos desconhecidos e intrigantes do cotidiano médico-social, como as curas fora dos padrões da ciência atual – as relações          médico-míticas – e as dependências complexas entre os sentimentos e o aparelho imunológico.

Os vestígios desses séculos de busca do homem na compreensão da saúde e da doença estão plenamente vivos na mentalidade das massas populares, onde os avanços das novas compreensões se fazem com a forte resistência da tradição. Essa evidência explica a razão pela qual a medicina popular ocidental esta montada na relação entre os humores, oriundos da tradição greco-romana,  ao contrário da chinesa e da indiana que se relacionam com outras concepções teóricas da saúde e da doença envolvendo os milenares conceitos orientais de energia e força vital.

A análise cultural das doenças pode contribuir também para esclarecer como se processa a escolha que o doente faz na procura do médico ou do curandeiro. Em determinadas culturas, este encaminha-mento é concretizado de modo semelhante, isto é, as pessoas se baseiam no sistema referencial dos amigos e não em indicadores objetivos (racio-nais e empíricos) do êxito profissional.

Após a concretização da primeira relação do doente com o agente escolhido, as práticas se distanciam rapidamente. Em certo sentido a medicina popular é mais integral que a medicina oficial. O médico tende, como resultado da sua formação desvinculada do sócio‑cultural, a abordar somente a doença dividida em compartimentos estanques, en-quanto  o curador popular se envolve com o dominante cultural e o utiliza no seu objetivo de curar.

A milenar crença de que a doença é um castigo sobrenatural e divino ainda é marcante em inúmeras culturas atuais. Nas grandes religiões judaica, cristã e muçulmana continua sendo utilizada em larga escala como instrumento de controle social.

A compreensão de que as enfermidades significam uma forma de desvio social foi desenvolvida por Parsons em 1951. Esta abordagem foi marcada pelo etnocentrismo americano da década de cinqüenta e  legitimou os Relatórios Flexner quando afirmou:

 

“O paciente tem a obrigação de buscar ajuda técnica compe-tente (fundamentalmente um médico) e cooperar no processo de rec-uperação”.

 

A compreensão de Parsons estabeleceu o pressuposto que o ho-mem não pode ajudar‑se a si mesmo e transforma‑o num ser passivo e obediente que deve se submeter inteiramente ao poder médico oficial.

Esta conduta acabou fortalecendo a medicina e a morte hospitalar e fixando uma relação de dependência entre o paciente e o médico. É evidente que o estudo de Parsons só poderia ser aplicado nos países  industrializados  com grandes recursos disponíveis para empregar na saúde. Ela é inaceitável nos países subdesenvolvidos e pobres, onde a maioria esmagadora da população não tem acesso a medicina hospitalar e continua utilizando as relações médico‑míticas para resolver os seus problemas de saúde.

Apesar dessa evidência, a prática médica terceiro-mundista, espe-cialmente no nosso País, está impregnada pelas teorizações de Flexner e Parsons. Aqui existe a indiscutível tendência de se considerar como válida exclusivamente a medicina tecnológica apoiada nos recursos hospitalares, ao mesmo tempo que cresce a burocracia sanitária com novas imposi-ções de como a população deve compreender a doença resultante da pobreza.

Os estudantes de medicina do Brasil e em especial no Amazonas, com poucas exceções, sofrem a pesada conseqüência da metodologia de ensino empregada aliada à ausência das disciplinas que possibilitam a melhor análise da nossa totalidade social distanciada das paixões dos grupos políticos que querem ocupar, com qualquer custo, cargos e funções na estrutura social. Assim, esmagados entre o jogo implacável do patrulhamento ideológico e a necessidade de sobrevivência profissional, os nossos discentes acabam tendo uma dupla consciência e sinceridade de propósitos. Sabem das condições inaceitáveis em que vivem milhões de brasileiros e da pouca competência das políticas de saúde, contudo continuam atuando como se estes fatos em nada interferissem nas suas práticas.

Não é mais possível aceitar o estudo das doenças fora do seu conjunto social e cultural.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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