História da Medicina

Constitui um equívoco associar o milagre somente ao cristianismo. A convivência dos homens e mulheres com os fatos extraordinários — os milagres — materializados a partir das vontades divinas, nos quatro cantos do planeta, constitui história de longa duração.

Os cultos terapêuticos dos povos que habitaram as terras férteis, nas margens do Indo, do Nilo e da Mesopotâmia, eram fortes nas relações sociais e muito utilizados por ricos e pobres. Naquelas culturas, os registros mais antigos, alguns com 4.000 anos, a doença era compreendida, invariavelmente, ligada ao pecado e à ação dos deuses e deusas maus.

A cura de natureza religiosa, operada pelos sacerdotes, intermediários da vontade divina, era obtida quando o curador identificava e expulsava o deus mau do corpo doente, com a ajuda de rezas e ritos de purificação. Na Mesopotâmia, no reinado de Hammurabi, alguns registros em escrita cuneiforme identificam com a mesma palavra a doença e o pecado.

Os panteões daqueles povos estavam repletos de divindades taumaturgas. Entre as mais famosas figuram o deus Mitra, celebrado em muitos templos espalhados no Egito, e Asclépio, adorado em belas edificações no mundo grego antigo, especialmente, em Epidauro, na ilha de Cós. Em ambos os casos, durante centenas de anos, muitos peregrinos se dirigiram aos santuários à procura da cura milagrosa.

É no Antigo Testamento, notadamente no Pentateuco, que o milagre apareceu como “sinal”, ligado à fé monoteísta, em contraposição ao politeísmo dominante. O fundamento da fé, para a liturgia judaica, não é o simples milagre, mas sim a Criação como a existência concreta e estrutura da moral. O ato criador, essencialmente divino, concretizou-se acima de todas as leis da natureza, sendo o primeiro e o mais importante de todos os sinais. Assim, Iahweh estabeleceu o ritmo das estações (Ge 8, 22), o curso das estrelas (Sl 148, 6), o movimento dos mares (Jó 38, 10), as leis do céu (Jó 38, 33) e as da terra (Jr 33, 25).

A herança do judaísmo observa duas tendências na interpretação dos milagres. A primeira admite a Bíblia plena deles, devendo constituir fonte de reflexão à pequenez do homem. A segunda está relacionada com as interpretações místicas do judaísmo contidas no Zohar, o livro dos Esplendores, escrito em torno do século 12, na Espanha. Nessa, os rabinos não aceitaram a necessidade do sinal porque existiria harmonia absoluta entre o Criador e a sua obra.

A tradição semita também compreendeu a enfermidade como castigo pelas faltas cometidas contra a Lei (Ex 4, 6) e a saúde ligada à intervenção divina (Sl 38, 2 6).

Os primeiros padres construíram fantástica reelaboração teórica dos sinais referidos no AT. Os milagres de Cristo, descritos pelos quatro evangelistas, assumiram grande importância na apologética da nova religião.

São Tomas de Aquino, um dos mais importantes teólogos da cristandade, compreendeu a importância do milagre estruturado na fé como “fato extraordinário produzido por Deus”. Dessa forma, os anjos bons e os santos poderiam ser instrumento na promoção dos acontecimentos situados à margem das leis naturais. Por outro lado, distinguiu o milagre do prodígio. Esse último, simples simulacro, não era fruto do poder divino.

Estabelecendo o juízo de valor, o tomismo dividiu o milagre em duas categorias: absolutos ou de primeira ordem e relativos ou de segunda ordem. Só o primeiro seria verdadeiro, porque superando, em si mesmo, todas as concepções da natureza criada, só Deus seria o autor. O relativo, ao contrário, poderia ser determinado por meio de outras forças sensíveis ligadas ao demônio.

O milagre apologético, sempre de primeira ordem, deve ser perceptível e confirmar a origem divina da revelação. Esse milagre como instrumento de louvor, assume enorme importância na catequese pela própria natureza, porque é capaz de mudar a forma dos corpos, curando a doença como mal. Logo, a cura de uma doença, considerada mortal, pode ser entendida como milagre e sinal de Deus, justificando a consagração.

A abordagem do tomismo foi criticada por Voltaire e Renan, ao argumentarem que, sendo as leis naturais, criadas por Deus, absolutamente coerentes, é falso supor que possa existir qualquer ação física contrária a elas.

Spinoza, de modo semelhante, recusou a existência do milagre apoiado na premissa de que a criação não tendo sido livre, mas feita pela necessidade da sua natureza transcendente, era impossível a intervenção extraordinária para mudar o rumo.

Outra oposição ao sinal está implícita no agnosticismo kantiano, firmado contra o determinismo absoluto. De acordo com Kant, não existem leis fixas e constantes, porque a estabilidade provém exclusivamente do nosso aspecto subjetivo de compreender a realidades. Um fato é incognoscível porque não temos como distinguir todas as expressões da natureza.

A resistência contra a natureza divina do sinal contribuiu, de certa forma, para o milagre perder o valor ontológico e o argumento apologético, conservando somente o aspecto simbólico da fé.

Com o intuito de reforçar o conjunto do questionamento, é possível relembrar a imutabilidade de algumas leis matemáticas regendo a essência da coisa e expressando o modo de ser. Assim, em nenhuma hipótese, nem por milagre, o triângulo poderá deixar de ter os três ângulos.

Por outro lado, se considerarmos a validade absoluta das leis regendo as relações físicas entre as coisas, hoje compreendidas a partir das três forças – gravitacional, eletromagnética e nuclear – os acontecimentos situados fora dessas leis, estariam obrigatoriamente contidos em outra manifestação, ainda desconhecida, da natureza invisível. Assim, o milagre, compreendido como sinal, sempre visível (é impossível apreender o milagre invisível), obrigatoriamente, teria de contrapor o natural: o fogo não queimar, o homem morto voltar à vida ou o enfermo incurável recuperar a saúde, numa fração de segundo. Em absoluta discordância, a leitura kantiana defende que essas manifestações podem estar evidenciando os aspectos incognoscíveis da matéria.

Os pressupostos de Kant e Spinoza podem auxiliar para entender os mecanismos produtores da doença como expressões da vida em profundo dinamismo com a totalidade transformadora. O gradual conhecimento, processado fora do espaço sagrado, continua servindo de estímulo para continuar a caminhada para decompor a complexidade do invisível aos olhos desarmados.

Na mesma esteira teórica, a inquestionável aceitação do milagre, como ato de contemplação pura, pode representar forte barreira ao avanço dos saberes e, ao mesmo tempo, desafio à unicidade divina, fato que não é pressupostamente o desejo de Deus, já que a inteligência humana é dádiva divina. Contudo, se o milagre for entendido como obra de Deus com o intuito de desafiar a compreensão humana para desvendar o invisível aos olhos, poderá manter o caráter apologético e, ao mesmo tempo, festejar a inteligência.

As pessoas crentes, alimentadas pela formidável herança historicamente acumulada, continuam buscando milagres, especificamente, nas doenças ainda incognoscíveis, naquelas que aguardam o melhor e mais convincente desvendar, como nas doenças comportamentais e imunomoduladas e em muitos tipos de cânceres. No outro lado, quando o medo da morte antecipada de um ente querido está contido na amigdalite infecciosa, que no passado recente, antes dos antibióticos, determinou a morte prematura de incontáveis doentes ou o outro com o osso do braço fraturado na queda da própria altura, não há dúvida: o melhor tratamento é o atendimento do médico no pronto-socorro mais próximo.

As sociedades, no passado e no presente, amparadas pelas necessidades coletivas complexas — vencer o medo da dor e da morte prematura —, organizaram com competência o espaço sagrado das divindades taumaturgas. No Ocidente cristianizado, durante o medievo, os santuários curadores de Jerusalém e Compostela receberam incontáveis peregrinos na busca de milagres. Na atualidade, os de Fátima e de Lourdes, são os mais procurados pelos que sofrem o medo desesperador da doença incurável. Mais recente, surgiu o de Medjugorje, na Iugoslávia. Os três sítios conseguem estruturar expressões de fé no milagre apologético, justificando a santidade do sinal na convicção dos fiéis quanto à materialização circunstancial e imprevisível da Virgem Maria.

Para evitar os excessos dos fiéis bem intencionados, foi criado, em 1882, uma comissão formada de médicos e religiosos, para analisar a veracidade dos sinais relatados em Lourdes. Apesar das milhares de curas descritas pelos peregrinos, a igreja católica anunciou, em 1989, a ocorrência do 65º milagres. O caso excepcional, não explicado pela ciência, é de uma jovem siciliana de 25 anos, portadora de uma forma incurável de câncer ósseo no joelho. Em 1976, depois de ela permanecer uma semana próxima do santuário, um ano depois, houve o completo desaparecimento da lesão.

Parece existir complexa associação entre o sentimento de fé que envolve o crente peregrino e a influência da religião dominante em determinado grupo social. No Brasil, nos estratos sociais abastados, são mais enfocadas as procuras de Lourdes, Fátima e Medjugorje. Porém, os mais pobres, a maior parte da população, quando tocada pela angústia do medo da morte prematura, procuram outros locais de peregrinação, como a basílica de Aparecida, a estátua do Padre Cícero, os centros de umbanda, as igrejas protestantes e grupos kardecistas, agregados aos componentes de fé e religiosidade semelhantes.

Nos últimos trinta anos, as muitas igrejas neopentecostais, ao utilizarem na catequese o milagre como prática de cura, conseguiram obter maior chamamento de conversão e estão ameaçando o catolicismo apostólico romano. A perda do monopólio do milagre, como prática terapêutica institucionalizada, tem preocupado seriamente as autoridades eclesiásticas romanas. O tema já foi abordado pelo Sínodo Extraordinário dos Bispos, pela XX Assembléia do CELAN, em São José da Costa Rica, em março de 1985 e expressado claramente no Observatório Romano (Jornal Oficial do Vaticano), em 29 de junho de 1986: “Numerosas deficiências ou insuficiências de adaptabilidade na vida da Igreja… podem tornar mais fácil o sucesso das seitas.”

É possível que a crença no milagre apologético exceda a religião organizada. A fé que forma e guarda o sinal, ajusta a sedução na eficiência simbólica dos ritos envolvendo palavras, gestos e objetos metamorfoseados na temporalidade dos processos de organização social, esperando que sejam trazidos do incognoscível ao conhecimento.

A análise histórica das metáforas da coisa sagrada, tanto nas práticas sociais e políticas dominantes quanto nas periféricas, é indispensável para compreender o conflito de competência entre a Medicina e a religião. Esse segmento do texto de Homero retrata com clareza esse conflito: com a medicina incompetente para curar os pestilentos, restou a ajuda de Zeus.

Essas práticas nos enviam, a cada momento, às incontáveis metáforas da coisa sagrada como parte das expressões e crenças religiosas populares desvinculadas das rígidas estruturas hierárquicas da igreja católica. Sob essa perspectiva, é possível entender alguns móveis de como e por que os curadores, adivinhos, magnetizadores, feiticeiros e benzedores nunca cessaram de receber os consulentes.

Por esta razão, o repensar do binômio “curas-coisa sagrada” suscita contínuo interesse das academias que evitam os compromissos monolíticos com a lógica das concepções científicas, porque a cura mágica ou milagrosa, que interliga o pedinte à coisa sagrada, parece tratar-se de uma forma de credulidade. O processo reprodutor desse fenômeno social passa, necessariamente, pela crença pessoal ou coletiva no poder de curar exercido pelas coisas sagradas. Deste modo, a coisa sagrada é, antes de tudo, aquilo que cura.

A disputa trançada entre essa medicina popular, amparada na coisa sagrada como instrumento de cura, e a medicina construída nas universidades, raramente vem à tona despida de paixões, ora em defesa, ora atacando violentamente uma ou outra. Como consequência desse embate, a importância social da medicina popular é diluída na polarização de uma luta de poder em torno da cura, que pode ser simbolizada na mesma essência de Apolo e Dionísio, onde a medicina universitária se confronta com a religião medicina.

Esse conflito se caracteriza como uma história de longa duração. As mensagens rupestres, nas paredes das cavernas, quando associadas aos dados da paleopatologia, deixam entrever, mesmo aos mais céticos, que as práticas de curas e as expressões de religiosidade estariam atadas e dependentes. É possível que a total ignorância para evitar a morte após os traumas severos, na pré-história, principal impedimento da vida, contribuiu para que fosse iniciado, num determinado momento, o processo de divinização do desconhecido. A doença e a saúde, a vida e a morte passaram gradualmente a fazer parte de um mundo exclusivo das divindades e dos seus representantes, os sacerdotes, capazes de interpretar e manusear a coisa sagrada.

A questão que relaciona a coisa sagrada à religião foi analisada por Croce que negou a independência de uma “categoria religião” e a considerava como subproduto da “categoria moral”. Por outro lado, Otto se esforçou para demonstrar a realidade da experiência pessoal com o sagrado como fundamental para qualquer religião e Gramsci desconsiderou qualquer conceito de religião sem a correspondente relação cultural entre o indivíduo e a coisa sagrada. Os estudos gramscianos colocaram a religião como integrando uma concepção da vida cotidiana contida no conjunto ideológico ligado à ética e por isso contribuindo, em certas circunstâncias, para que o homem aceitasse as desigualdades sociais.

Os dois pressupostos – a existência da coisa sagrada nas crenças religiosas como instrumento de cura e a religião mantendo diversos níveis de conflito com outras categorias na busca da saúde –, contribuíram para estruturar pensamentos e atitudes pessoais e coletivas que conduziram o Homem, no duplo papel de executor e objeto das práticas de curas, para enfrentar o determinismo da morte.

Também por essa razão não é adequado entender a religião como Portter: “A religião foi a mãe das ciências e das artes…”, mas ampliar o horizonte dos debates em Jung, que fundamentou a confissão religiosa na transformação provocada pela experiência pessoal do “numinoso”, seguida da fidelidade à coisa sagrada.

Foram feitas várias tentativas para trazer a origem do atual conceito de religião a partir das palavras latinas “relegere” e “religare”, porém todas são passíveis de críticas, já que esses termos latinos não tinham o atual sentido. Parece que indicavam um conjunto complexo de regras e interdições não relacionadas à coisa sagrada.

Não é interesse deste ensaio discutir todas as representações simbólicas e metafóricas das crenças religiosas, mas é importante relembrar que diferentes formas de ideias religiosas estão presentes na maioria esmagadora da população do planeta, entre a qual também predominam entendimentos das doenças e da morte atados à coisa sagrada.

Os livros de medicina e religião não pararam de ser escritos, de geração a geração, para além dos sistemas de valores de referência e de interpretações aos quais se ligam. Até um passado recente, a maior parte tecida nas histórias lineares quantitativas, onde as estruturas das mentalidades foram seguidamente pouco valorizadas. A literatura que trata dos mesmos temas, nos últimos quarenta anos, por meio da Nova História, se afastou dessa postura pouco crítica e se enriqueceu nos trabalhos associando as práticas religiosas e as coisas sagradas ao conjunto social.

Os progressos teóricos e práticos para melhor entender os movimentos sociais e políticos alcançados pela Nova História, especialmente, na História das Mentalidades, estão se fazendo de modo concreto e contínuo, inclusive no que diz respeito às abordagens da história da medicina e da doença, antes exclusivas dos relatos factuais e épicos pessoais.

Nesse mesmo contexto estão situadas as tentativas atadas à busca dos elos perdidos da inserção da coisa sagrada na medicina popular, que deve estar necessariamente contida no cotidiano das relações sociais.

Nessa trilha, existem evidências muito antigas da associação da coisa sagrada com a cura de doenças e com a luta ancestral para vencer o determinismo da morte. Uma das mais significativas é a data da comemoração do dia do médico – 18 de outubro – que corresponde, na mitologia grega, à época em que se celebrava a festa do filho de Apolo, Asclépio, o mais importante deus curador do panteão grego. Pela importância da festa nas tradições populares da antiguidade, o cristianismo acabou provocando o sincretismo e manteve o mesmo registro festivo, no calendário cristão, para marcar o nascimento de São Lucas, o Evangelista médico.

No intervalo de tempo entre o início e o fim da vida, tanto no passado distante quanto no presente, homens e mulheres sempre conviveram com a certeza da doença e da morte. Nas poucas dezenas de anos que conseguem viver, utilizam a maior parte do tempo na procura incessante do conforto (conjunto de situações, de lugares e coisas que dão prazer, protegendo do frio e do calor, prolongando a vida e mantendo a saúde e combatendo a doença). Nessa intrincada busca, é possível que o Homem tenha elaborado sistemas complexos de justificativas para o desconforto predominante, facilmente perceptível no cotidiano da maioria (frio, fome, doença e morte) e, a partir de época impossível de precisar o início, projetou a coisa sagrada para sustentar a busca do conforto perfeito requerido por todos na imaginável vida depois da morte.

Pode ter sido essa epopeia – edificada na luta contra a dor e a morte inevitável –, na pré-história, um dos principais fatores que contribuíram no aparecimento da especialização que ungiu a procura sistemática do conforto e da saúde ligada à coisa sagrada. Nessa época remota, os registros neandertais demonstram que nessa fuga da dor e da morte já utilizavam: cavernas para proteção contra as intempéries da natureza gelada, fabricavam utensílios de pedra e osso, usavam o fogo domado e, da maior importância na compreensão da presença da coisa sagrada nas curas, praticavam o sepultamento ritualizado dos seus mortos, enterrando-os com as cabeças voltadas ao leste, acompanhados de generosas porções de carne e de instrumentos de caça e pesca. Mesmo com esses artefatos pré-históricos, fisicamente identificados, infelizmente só é possível supor a existência da crença neandertalense no renascimento após a morte, portanto, muito antes do aparecimento da espécie sapiens.

O genial historiador Mircea Eliade atribuiu essa dificuldade da demonstração material desse sentimento – a esperança da vida após a morte – ao fato de que as crenças e as idéias não são fossilizáveis.

O imaginável renascimento após a morte – a mais significante de todas as coisas sagradas –, que cura todas as doenças e prolonga a vida ao tempo infinito, é o alicerce que mantém vivo o conflito de competência entre a medicina e a religião.